二十世纪二三十年代，古史辨派曾引起一场“《诗经》大讨论”，参与讨论的学者包括顾颉刚、胡适、钱玄同、郑振铎、俞平伯、刘大白、何定生等学者，顾颉刚后将讨论的相关书信、文章等收录于《古史辨》第一册和第三册下编中。这些文章围绕《诗经》展开探讨的具体问题虽然各有不同，但总体而言，古史辨派学人都以疑古辨伪为纲，力图清除历代经师“累积”在《诗经》上的曲解附会，清算传统诗经学研究方法的弊端。这一“去经典化”的过程很大程度上扫除了以经学为代表的传统文化在学术和意识形态领域的正统地位，有助于拆穿封建学术的虚伪面目从而进一步推进思想启蒙运动，这是当前学界普遍认同的看法。需要关注的是，古史辨派从未否定《诗经》本身，相反极力证明其是“世界最古的有价值的文学的一部”［1］576，所以与其说“去经典化”，不如说是古史辨派对《诗经》“去经学化”并重塑为文学经典的过程。如果认同解构的目的不在解构本身而在于再建构，那么时至今日研究的重点更应该放在古史辨派推翻“经学偶像”之后的意图和主张上面。而目前学界普遍注重对古史辨派如何“破旧”的研究及其功过得失的价值判断，故对其想要“立新”的部分则有再探讨的空间。本文目的不在于评判古史辨派《诗经》研究之得失，也无意于分辨《诗经》的真实面目究竟何为，而在于探究古史辨派如何在“去经学化”的基础上确立《诗经》的文学本体性，进而奠定了现当代诗经学研究的基本范式。

一、疑古辨伪：古史辨派对《诗经》的“去经学化”

自汉武帝“表彰六经、独尊儒术”以来，以经学为代表的儒家学说作为官方意识形态统摄了中国学术史和思想史近两千年。儒家学者通过阐释经典，一方面向君主进谏士人阶层的政治诉求，另一方面“成功地将一种意识形态转化为社会文化观念”［2］14以教化民众。其中，作为“五经”之一的《诗经》（《毛诗》）和其核心《毛诗序》则是“化下刺上”的典型载体，是儒家政教话语的集中体现，以郑玄为代表的汉儒“以史证诗”，《诗经》主文谲谏和王道教化的双重职能得以极大限度的发挥；唐代孔颖达等学者以《郑笺》为底本，在“疏不破注”的前提下，根据时代变化及时调整话语策略，使《诗经》成为一个可阐释的文本，从而保证了经义在新历史语境中的延续；郑樵、朱熹等宋儒不满于汉唐诗学的“穿凿附合”“委屈迁就”，提倡读书当以“体验”“自得”为指归，将经典的教化功能寄托于个人的自我教化；清代学者在“亡天下”的忧虑中反思宋明理学的空疏，复又返归汉唐“经世致用”之学，辞章、考据、义理三者并举的学术范式或为现代《诗经》研究提供了方法论的借鉴。由汉至清，儒学作为中国古代思想史和学术史的主流话语体系，历代经师对《诗经》的阐释随时代语境的变迁不断累积，但从根本而言，均可划归为儒家话语内部的调整和重构，古代诗经学史总体而言是“儒学意识形态话语建构不断调整变化的历史”［3］337。

五四时期“重新估计一切价值”的号召在先，时至二十世纪二十年代，古史辨派高举疑古辨伪的旗帜，将古人遵奉的“圣经”拉下神坛甚至视其为伪书、谬说，宣告了与古代诗经学的彻底决裂。1923年，顾颉刚在《小说月报》上发表的《〈诗经〉的厄运与幸运》一文，是“《诗经》大讨论”的先声。同年早些时候在写给钱玄同的信中，顾颉刚将《诗经》的“厄运”概括为四点：

（1）战国时诗失其乐，大家没有历史的知识，而强要把《诗经》乱讲到历史上去，使得《诗经》的外部蒙着一部不自然的历史。

（2）删诗之说起，使《诗经》与孔子发生了关系，成了圣道王化的偶像。

（3）汉人把三百五篇当谏书，看得《诗经》完全为美刺而作。

（4）宋人谓淫诗宜删，许多好诗险些儿失传——此说若在汉代起了，一定发生效力。［4］53

顾颉刚认为，《诗三百》本为歌谣，自“诗失其乐”，到孔子“删诗之说起”，到汉儒“以史证诗”，及至宋人的“淫诗”说，两千余年来《诗经》在历代学者的层层阐释中不断失去原貌，“蔓草和葛藤盘满”而真相被蒙蔽。钱玄同认为现代诗经学研究的首要工作，便是“救《诗》于汉宋腐儒之手，剥下它乔装的圣贤面具”［4］50。也确如此，古史辨派学者在书信往来或文章结撰中批驳古代诗经学种种荒谬和不足信之处，主要集中在质疑和驳斥《毛诗序》的穿凿附会、“孔子删诗”说、“淫诗”说等方面。顾颉刚率先对《毛诗序》和汉代诗经学发难，在《古史辨》第三册中直言：“这一册书的根本意义，是打破汉人的经说。”［1］自序1他在《〈毛诗序〉之背景与旨趣》和给胡适的信《论〈诗序〉附会史事的方法书》中批驳《诗序》“以诗证史”“美刺讽谏”的解诗之法，又撰文批驳汉儒对“淫诗”的曲解，认为朱熹对“淫诗”存在的肯定恰恰证明了古代诗经学内部的矛盾所在。郑振铎在《读〈毛诗序〉》一文中历数从汉至清历代儒者对《诗经》经义的阐发，认为它们“差不多都是曲说附会，离《诗经》本义千里以外的”，故而为了还原《诗经》的本来面目，“便非先把这一切压盖在《诗经》上面的重重叠叠的注疏、集传的瓦砾爬扫开来而另起炉灶不可”［1］385。他认为最先“下手”的当为《毛诗序》，他从内容的“穿凿不通”、其完成年代“决非古”以及“美刺之说”的荒谬等各方面力证《毛诗序》的不可信，最后得出结论：“《毛诗序》是没有根据的，是后汉的人杂采经传，以附会诗文的。”［1］400就“孔子删诗”一说，胡适直言“孔子并没有删诗，‘诗三百篇’本是一个成语”［1］578。张寿林也持同样看法，认为《诗经》流传至孔子之时就是三百篇。钱玄同也道：“这书（《诗经》）的编纂，和孔老头儿也全不相干，不过他老人家曾经读过它罢了。”［4］46

其实疑古辨伪并非以古史辨学人为渊薮，自古有之。宋代如欧阳修、郑樵、朱熹等学者不信《诗序》，反对汉唐旧说，强调从本文求解，涵咏新意；清人如姚际恒、崔述、方玉润等学者著书立说，疑古而辨伪，顾颉刚曾说他编纂《古史辨》的指导思想“从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想”［4］十二。近代以来对《毛诗序》和汉儒解诗批判更甚，康有为提出“六经皆伪”，梁启超也认为《毛诗序》“万不可信”。及至古史辨派，他们认为前人的疑古辨伪并不彻底，多少带有伦理教化的色彩，未能完全脱离传统儒家经学的窠臼，于是提出“宁可疑而过，不可信而过”［4］15的口号，誓将经学偶像彻底推翻。但仍需说明，古史辨派并非主张将古代经史典籍全部丢进历史垃圾桶，而认为应将汉代诗经学当作“汉代伦理史料和学术史料”加以保存，以现代的、科学的、客观的眼光对其进行整理和运用，是为“伪史移置”。这种将经学史料化的做法使经学在学科上彻底被纳入现代史学之中，与之相应，以《诗经》为代表的儒家经典及其经学意义则被完全解构。

二、破而后立：《诗经》文学本体性之发现

顾颉刚多次论及，他抨击古代诗经学：“并不是要自命不凡、标新立异，也不是为时势所趋，‘疑经蔑古，即成通人’。”［1］517而是因为两千年的《诗经》研究史实是“一笔糊涂账”（胡适语），古史辨派为了“服从真理”，故而不破不立。顾颉刚道：“倘使不破坏汉人的诗说，又如何脱去《诗序》《诗谱》等的枷锁而还之于各诗人。”［1］自序3而古史辨派想要“还之于各诗人”的就是《诗经》的文学本质，两千年来这一“真理”被掩盖在经学说教的“蔓草和葛藤”“注疏的瓦砾”之下，故古史辨派要通过训诂、考据、细读之法专注于《诗经》本身，“还原”《诗经》的文学本位。他们首先对《诗经》的本质进行重新界定，《〈诗经〉的厄运与幸运》第二段首句即为“《诗经》是一部文学书”［5］，钱玄同说《诗经》“只是一部最古的‘总集’，与《文选》《花间集》《太平乐府》等书性质全同”，强调“从文章上去体会出某诗是讲的什么”，并认为即使《诗经》中真的包含有政教意义，但因为与“艺术底本身无关，尽可不去理会它”［4］46-47。胡适强调应将《诗经》定义为“世界最古的有价值的文学的一部”，并给出了当今研究《诗经》的两条路径：“（第一）训诂。用小心的精密的科学的方法，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都从新下注解。（第二）题解。大胆地推翻两千年来积下来的附会的见解；完全用社会学的、历史的、文学的眼光从新给每一首诗下个解释。”［1］580可以看出，胡适提出的这两种方法均从《诗经》文本本身出发，一方面转向文本细读式的内部研究，另一方面强调以文学眼光观照《诗经》、以阐释其文学价值为指归，为古史辨派的《诗经》研究提供了方法论的指导。

宏观上给《诗经》的性质下定义后，古史辨派围绕《诗经》的具体问题展开了研究和讨论，大致可归纳为以下四个方面。

第一，重新确定三百零五篇诗歌的诗旨，力证《诗经》来自于先民个人情感的抒发。俞平伯的《葺芷缭衡室读诗札记》在对《周南·卷耳》《召南·行露》《召南·小星》《召南·野有死麕》《邺风·柏舟》《邺风·谷风》六首诗词义训释的基础上，进一步分析了诗篇结构、感情脉络、人物形象以及诗旨。除《召南·行露》一篇因文义晦涩难解而未有定论之外，他将其他五篇的思想主题明确为征夫思归之诗、劳人行役之诗、婚姻之诗等。言及古代诗经学，俞平伯认为“旧说多缪”的原因在于古人把《诗经》的功用限定在美刺正变的经学范围之内，而他指出当就《诗》论《诗》，“惟观其措辞，观其抒情”［1］476，主张鉴赏为主、考辨为辅的解诗原则。他提出的应以“虚明无滓之心”观赏《诗经》还涉及到了审美心胸等美学问题，在古史辨派的实证和考据之风中是很有价值的观点。此外，顾颉刚、王伯祥分别撰文力证《野有死麕》《鸡鸣》均是情诗，陈槃则论证了“二南二十五篇本是民间文艺”［1］424。

第二，发掘《诗经》的形式美。顾颉刚率先撰文质疑传统“风雅颂”的分类方法，认为应从“意义”的关系而非“声音”和“态度”的关系来鉴定一首诗是否含有歌谣的成分，后又提出“《诗经》中所录全为乐歌”的观点，学者们就此发表了一系列文章展开讨论①。“诗三百皆可入乐”这一观点正确与否暂且不论，需要关注的是，在讨论过程中《诗经》的审美性逐渐明晰，比如其所表征的音乐和舞蹈的密切关系、语词排列的整齐有序、音节声调的抑扬顿挫、章节分布的回环复沓等，给现代诗经学研究开拓了新的阐释空间。

第三，论证“起兴”是一种文学表现手法。在汉儒的解经系统中，往往将“比兴”与“譬喻政教”相联系，“比兴阐释是价值的初步赋予”［6］。古史辨派学人对此进行反驳，顾颉刚在《起兴》一文中，认为“关关雎鸠，在河之洲”一句和诗歌内容本身无意义上的联系，作者的原意是为了让“窈窕淑女，君子好逑”这后面两句显得不太单调。何定生也认为有些所谓的起兴之句不过是为了声律的和谐，“其关于景物所咏必多无意”，甚至有些起兴之句是“胡乱拼凑出来的”，故而不必过多推敲［1］699。相较于前两者，钟敬文认为应将起兴作为一种特有的表现手法加以研究，朱自清也从文学创作的角度论证了“起兴”存在的必要性，提出了“比”和“兴”原都包含于“赋”中的观点。

第四，对《邺风·静女》的文本细读，包括顾颉刚、张履珍、谢祖琼、刘大白、郭全和、魏建功、董作宾、杜子劲等学者的10 余篇文章②。此外，《古史辨》还收录了刘化棠、王经邦、汤传斌等学者的现代白话文版《静女》。

除以上四个方面，还有其他一些文章如《〈硕人〉是闵庄姜美而无子吗？》《询〈野有蔓草〉的赋诗义书》《〈鸱鸮〉的作者问题》《论〈商颂〉的年代》等，均是关于《诗经》具体篇目作者、年代等问题的考证，不一而足。其中，胡适的《〈诗三百篇〉“言”字解》一文运用语言学方法，对《诗经》中出现百余次的“言”字进行统计、分类归纳和学理性阐释，体现出古史辨派受西方实用主义影响而重事实、重考证的研究理路。

通过以上论述可以见出，古史辨派对《诗经》的个体性、民间性、情感性、审美性等特点的发掘，均是以文学眼光为出发点和落脚点的。其实在古史辨之前，古人并非完全无意识于《诗经》的文学阐释，宋代欧阳修、苏辙等人在将经义寄托于读者自我理解层面的前提下，根据“诗可以观”的读法，“在保障经典教化的前提之下尽可能地释放《诗经》的文学活力”［6］；朱熹对“淫诗”的肯定部分恢复了《诗经》作为情诗的存在；再如清人方玉润善于从文学角度来体会《诗经》的妙处，其著作《诗经原始》便尝试通过“反复涵咏”以探求“原诗人始意”，等等。需要追问的是，既然《诗经》的文学阐释自古有之，古史辨派学人何以能依托于《诗经》的文学性以开启现代诗经学研究呢？“文学的内在阐释理路”说或不足以完全将其涵盖。柄谷行人在考察日本近代文学的起源时发现，与江户时代的“国学”不同，明治二十年（1887年）左右日本开始形成了作为学问的“国文学”，“即对《万叶集》以来的民族文学历史进行再组合，也就是用现代性的透视法对过去的文学实行重构”，这一发现使他意识到，“无论在哪个国家，对‘起源’的追寻都暗藏着陷阱”［7］11。这种追寻意味着审视、解构和再发现，进而造成现代与古典的不连续、断裂甚至对立，“现代性”也由此开始建立。据此，柄谷行人提出了“风景之发现”这一概念，他指出“风景”一直存在，但却是“人们从前没有看到的，或者更确切地说是没有勇气去看的风景”，这种“风景”在现代是通过“认识装置的颠倒”进而被发现的［7］1-2。中国现代诗经学同样如此，正如我国学者郑伟先生指出，在古代，《诗经》的文学阐释是一个只有在经义得到保证的前提下才能够讨论的问题，而古时文学论者所谓的文学阐释“与其说初衷是为了还原文学，毋宁说是一种以文设教的‘读法’而已”，本质上“仍然在探讨‘经义’的存在方式问题”［6］。所以，长久以来《诗经》的文学性并不能为主流所“正视”。而古史辨派将文学性作为先验标准去衡量《诗经》，通过训诂、考据、阐释甚至默证等方法判定文学性是《诗经》的唯一本质属性，试图“还原”最初之本然。也就是说，如果说古人将诗意作为《诗经》的内在性进行阐发，现代性装置中《诗经》的文学性则派生于主体对客体的再审视之上。古史辨派在对“诗意之发现”的“颠倒”中将文学性提升到了本体地位，而这种“发现”的目的与其说如顾颉刚所阐明的是为了“还原真理”，倒不如说是现代学者推翻“经学偶像”后为建构现代诗经学研究体系所做的努力，或者说是想要为现代性文化的重建寻找（或重新定义）古典资源而开展的话语策略。也确如此，《诗经》自此从经学经典被重塑为一部文学经典，完成了《诗经》研究自古代向现代的转型。

三、现代《诗经》研究转型之原因

正如李泽厚所言，在救亡与启蒙双重变奏的近现代中国，疑古派的研究工作“其思想意义却大于学术意义”，他们“学术的‘疑古’是为了思想的解放”［8］95-96。从这一角度而言，当文学本体性一旦被确立，《诗经》的真正起源和性质就变得不再重要了，因为彼时古史辨派对《诗经》的研究很大程度上已越过学术研究本身而与意识形态纠缠在一起，《诗经》亦成为文学革命派破旧立新、进一步推进思想解放运动的典型载体。本文无意于分辨《诗经》的真实面貌和古史辨派《诗经》研究的功过得失，而是想要进一步探究，“诗意之发现”为何产生于二十世纪二三十年代的现代中国，或者说古史辨派确立《诗经》文学研究范式的外部原因何在。就此问题，我们不能简单地把“现代”作为指称某个时间段的代名词，而是需要从历史和学理的维度考察“现代性”的外延和内涵，这将有利于厘清“现代性”和“诗意之发现”间的密切联系，进而发现两者是如何共生共谋以建构起现代甚至当代《诗经》研究的基本范式。

近代以来，我国西学东渐之风日盛。甲午战争后，有识之士开始意识到我国落后的原因并不全是技艺方面，而在于形上之思想，彼时国人对西方的学习从自然科学逐渐向人文社会科学方向转变，与之相对，则进一步将传统文化视为导致民族受辱及社会落后的原因大加鞭挞，正如梁启超所言，一定时期内“对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈”［9］59。具体到文学领域，如果说近代学者仍是在吸收西学基础上对传统文论的改良，那么自新文化运动以来的现代文学批评和理论则宣告了与古典的彻底决裂。但随着革命激情的回落，以胡适为代表的文学革命派开始反思传统文化的价值，这种转向客观上是由于完全抛弃传统的必然失败，因为任何民族都是根据本土需求来接受和移植外来文化，且势必会因为“成见”和“期待视野”对其进行误读和改造，这并非局限之处，恰在这其中可见本民族的文化特性所在。而文化作为一个民族的重要标识，如若完全丧失主体性而被纳入到异质文化之中，彼时此民族也将伴随着其文明一同消亡。从主观角度而言，文学革命派主张“西化”的根本目的在于完成民主主义革命和促进中国的现代化转型，胡适等知识分子意识到所谓的“现代化”并非能凭空建造的空中楼阁，遂将视野转向“国故”，试图从古典中寻求能拯救现代中国文化困境的学术资源。但不同于主张“保存国粹”的文化保守主义者，文学革命派是以现代性眼光重新审视、整合“国故”的，他们重视传统，却意在创新。例如，胡适将西方的进化论引入文学理论并提出了“文学的自然进化”的观点，认为新文学脱生于旧文学之初必然会保留有“许多无用的纪念品”，并且会从“母体”中汲取营养，只有在新文学渐趋完善时才会彻底与旧文学宣告决裂，这是文学进化必然会经历的“连续”—“断裂”的阶段性历程。但正如黄曼君所指出，胡适的“文学进化论”有一个“完全预设的目的”，即“为新文学作论证”［10］193。总之，中国近现代民族救亡与思想启蒙交织并行，迫使知识分子们无法保持超然和独立，文学革命派以现代性和时代性的眼光“重新评价一切价值”，主要目的是为了古为今用、再造文明，是为建构新的思想话语体系服务的，其意义与其说是学术性的，不如说是思想性的。

如果说“现代性”的第一个维度是古代经典的去权威化和工具化，第二个维度则是现代性主体的诞生。自孔子以来，“信而好古，述而不作”成为一种集体无意识，古代知识分子在遍注群经、著书立说的过程中以儒家政教体系“代言人”的身份自持，所承载的是“代天下立言”的道统精神，其个人主体性被遮蔽在官方意识形态和士人阶层的身份认同之下。五四以来，新文化派在“个性解放”思潮的影响下发现了作为个体的“人”的存在，无论是鲁迅的“个人的自大”、胡适的“健全的个人主义”，还是周作人的“个人主义的人间本位主义”，都致力于个体个性的张扬，人的独立性与个体价值得到空前地认可与尊重。二十世纪二十年代由胡适发起的白话文运动使得文言文及其承载的传统学术的优越地位遭到了根本性颠覆，而白话文的普及促使文学与政治进一步分离和“平民化”，进而“写作的自在性”“自我表现”和“自我声音的可视性”（柄谷行人语）得以保证，像郁达夫这样极度展现甚至暴露“自我”的“自叙传”式创作，在我国古典文学中是未有的。个人本位主义给以传统儒家伦理为核心的家族本位主义以致命打击，与之相对，现代意义上的自我主体得以建构。而自觉提倡文学的独立地位，有意识地与直接的政治功利性拉开距离，这都是现代性主体的个体意识在文学领域的表征，是现代文学解构“非现代性”以建构自身的有效手段。

有学者言：“无论以何种视角来视察近代中国，‘西方’都无处不在。”［11］1在西方文艺观念大量涌入的二十世纪初期，现代学者有了不同于以往的双重甚至多重文化视野，他们自觉或不自觉地进行中西比较，并以此为参照系反观自身。和近代不同，此时的文学作品和文艺观念已不是在原有文化系统内的更新，相当一部分知识分子以质疑和批判的眼光对待一切现存的秩序和规范，以“他者”角度和理性精神重新审视既有文化，向外“发现”了古典，向内“发现”了自我。这种“发现”并非是“第一次看到或知道”，而是来自于现代性视野关照下主体对既有对象重新审视后的再创造，古史辨派的诗经学研究亦是其中一部分。这里还引申出一个问题，就《诗经》而言，经学阐释与文学阐释代表着截然相反的两条解诗路径，而同一文本在古代和现代何以有截然不同的阐释面貌？不论是作为儒家话语经典的《诗经》，还是现代意义上的中国最古的诗歌总集，其经学经典抑或文学经典的地位由谁决定？笔者认为，首先来自《诗经》本身的“含混”和可阐释性，但更重要的是，其经典性是由历史语境，或者说由不同时代的意识形态决定的。伊格尔顿将意识形态解释为“那些感觉、评价、认识和信仰模式，它们与社会权力的维持和再生产有某种关系”，“对于一首诗会发生怎样的反应远非仅仅取决于纯‘文学’因素”，而是“与更广泛的成见和信仰深缠在一起”［12］17。他进一步指出，构成文学的价值判断具有历史可变性，而这些价值判断本身与意识形态具有密切联系，涉及某些社会集团赖以行使和维持其统治权力的假定［12］18。具体到诗经学，汉儒对《诗经》的曲意附会并非为了阐释《诗经》本身，而是作为“彼时士人阶层意识形态构建工程的重要组成部分，是‘大一统’政治格局中知识阶层制衡君权的一种手段”［13］。时过境迁，当《诗经》已经失去讽谏君王、教化百姓的权威地位，文学和文学批评不再作为官方意识形态指导政治和干预思想时，古史辨派转而“追求文学自足性系统”［10］279。虽不能否认古史辨派学人为拨开经学迷雾所做的努力，但他们隔绝任何“非文学性”的元素以建构《诗经》文学本位、极力提高文学独立自主性以期接过现代中国社会意识形态的重担，这同样是时代精神影响下的话语策略。从这一角度而言，作为经典的《诗经》是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的构造物，而以顾颉刚为代表的古史辨派曾渴望通过理性的精神和实证的态度发现“中国上古史的正确观念”，也终究只能是一种“叙述性的历史研究”［14］。

结 语

虽然当代有学者评价古史辨派在《诗经》研究方面“‘破’有余，而‘立’不足”［15］144，但不可否认的是他们完成了《诗经》研究自古代向现代的转型，奠定了现代甚至当代《诗经》文学研究的基础。但是，古史辨派习惯性地用检验自然科学的方法审视文学，完全用“实”对“实”的方法解诗和考证史实，试图像自然科学实验一样还原出《诗经》的真相，可这一“真相”不过是从一开始就预设的答案。他们虽然发现了《诗经》的文学性，但却从未以美学/文学观念来构造文学本体论，也未能真正走入汉唐的时代背景和士人心灵史来理解古代诗经学，只是以现代性思维和眼光视其为“想象的他者”并进行抨击，却导致了另一种偏向。这一点在古史辨派学人探讨古人为何将《诗经》作为“经”而不是文学文本这个问题上的矛盾言论可以见出，顾颉刚曾道“汉人因为要把三百五篇当谏书，所以只好把《诗经》说成刺诗”［1］372，似乎理解了士人阶层“通经致用”以“代天下立言”的使命所在，但他又时时批评古人缺乏理性精神，盲目崇古，“没有眼睛”“盲目盲心的随意乱断”［1］517，认为他们从未触及《诗经》的真相。这种矛盾性来自于一方面古史辨派受理性精神和实证主义影响，对研究对象有相对客观的认识；但另一方面他们又必须将古代文论作为批判对象以建构自身的学术话语体系，所以言辞不免过激。当时古史辨派也有学者意识到问题所在，如周作人在《谈“谈谈〈诗经〉”》一文中说道：“守旧的固然是武断，过于求新者也容易流为别的武断。”［1］589何定生也曾说：“无论什么作品——会成为作品的——都有其时代的价值，即是历史上的价值。倘若以生在二十世纪的思想来律一切过去的见解，那是不行的。”［1］693-694顾颉刚也曾倡导“得了这些史料，便可瞭解那个时代的思想和学术”［1］自序8。但古史辨派终未能以“了解之同情”的态度体会古人的思想逻辑和立言初衷，而是由疑古走向释古，又由释古走向了考古，在考证辨伪和材料堆砌中难免陷入生硬和烦琐。

注释

①包括魏建功《歌谣表现法之最要紧者——重奏复沓》、张天庐《古代的歌谣与舞蹈》、钟敬文《关于〈诗经〉中章段复叠之诗篇的一点意见》、何定生《〈诗经〉之在今日》等文章。②包括顾颉刚《瞎子断扁的一例——静女》、张履珍《谁俟于城隅？》、谢祖琼《静女的讨论》、刘大白《关于瞎子断扁的一例——静女的异议》《再谈静女》《三谈静女》《四谈静女》、郭全和《读邶风静女的讨论》、魏建功《邶风静女的讨论》、董作宾《邶风静女篇“荑”的讨论》、杜子劲《诗经静女讨论的起源与剥洗》等文章。

［1］顾颉刚，编著.古史辨：第三册下编［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［2］姜广辉.中国经学思想史：第一卷［M］.北京：中国社会科学出版社，2003.

［3］郑伟.毛诗大序接受史研究：儒学文论进程与士大夫心灵变迁［M］.北京：人民出版社，2015.

［4］顾颉刚，编著.古史辨：第一册［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［5］顾颉刚.《诗经》的厄运与幸运［J］.小说月报，1923（4）：41-56.

［6］郑伟.古代诗经学的意义维度与阐释策略：兼谈《诗经》的文学阐释何以可能［J］.山东社会科学，2020（1）：45-52.

［7］柄谷行人.日本现代文学的起源［M］.赵京华，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003：序言.

［8］李泽厚.中国现代思想史论［M］.北京：东方出版社，1987.

［9］梁启超.清代学术概论［M］.上海：复旦大学出版社，1985.

［10］黄曼君，主编.中国20 世纪文学理论批评史［M］.北京：中国文联出版社，2002.

［11］王韬.西方思潮与中国近代文学［M］.上海：复旦大学出版社，2015.

［12］特里·伊格尔顿.二十世纪西方文学理论［M］.伍晓明，译.西安：陕西师范大学出版社，1987.

［13］李春青.论古史辨派《诗经》研究的得与失［J］.河南社会科学，2014（10）：16-23.

［14］郜积意.历史与伦理：“古史辨”《诗经》学的理论问题［J］.人文杂志，2002（1）：84-90.

［15］章原.古史辨《诗经》学研究［D］.上海：复旦大学中文系，2004.

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